spot telefon ve spot telefonlar islam bilgisi evet arkadaslar sizin icin spot telefon ve spot telefonlar elinden gelen gayreti gösterdi ve sizin icin islam bilgilerini sizlere sunmaya devam edrken
spot telefon ve spot telefonlar diyorki İmtihan olacak olan kimdir? İnsanoğlu, imtihan olacağı konuda yeterince ön bilgi veya donanıma sahip kılınmış mıdır? İmtihan olacak olan, bu imtihana güç yetirebilecek olan insandır. Bu insan, imtihana en münasip bir şekilde yaratılmıştır. Onun iyiliğe de kötülüğe de istidadı vardır: Şems suresinde (7,8), "Andolsun herbir nefse ve onu düzenleyene (tesviye edene), sonra da ona hem kötülüğü (hem) ondan sakınmayı (iyiliği) ilham edene." buyurulur.* O insanın, duyu organları, aklı, kalbi, ve ruhu vardır. Ve o insanın, mutlak olmamakla birlikte, hür bir iradesi vardır: "Dinde zorlama yoktur. Gerçekten iman ile küfür apaçık meydana çıkmıştır. Artık, kim şeytanı tanımayıp da Allah’a iman ederse o, muhakkak ki kopması olmayan en sağlam kulpa yapışmıştır" (Bakara 256). Müfessirler, "... Onu, imtihan etmek için işitici ve görücü yaptık" (İnsan, 2) ayetindeki işitici ve görücü yapılmanın yorumunda, insanın imtihanı anlama vasıtalarıyla teçhiz edildiğini belirtmektedirler. Onlara göre bu vasıtaların, göz, kulak gibi duyu organlan, basiretin kaynağı olan kalp ve akıl, seçimlerinin garantisi olan iradeleri, ve bir de, vahy yoluyla gönderilen insanlara yol gösterici kutsal kitaplar ve onların aracısı
aittir; iman için imtihan olmalıdır, geçmiştekiler için böyle ol-mu‘îtur ve her zaman da olacaktır. Bu husus Kur’an'da şöyle belirtilir: "And olsun, biz kendilerinden öncekileri de denemişken, insanlar, 'inandık' deyince, denenmeden bırakılacaklarını mı sanarlar? Allah elbette doğruları ortaya koyacak ve elbette yalancıları da ortaya çıkaracaktır" (Ankebut, 2-3). Şu halde imtihanlardan biri ve başta geleni, çekilen aalar, dertler ve sıkıntılar karşısında, Allah'ın kudreti, ilmi, adaleti, merhameti, ve hatta ileri boyutlarda varlığına iman konusu, bir içsel tereddüt ve kuşkuya ya da bir dışsal itiraz ve eleştiriye maruz kaldığında, bu iman açısından negatif duygu ve düşüncelere kapılmak ya da kapılmamak, onlara yenik düşmek ya da onları bir türlü başanyla atlatmak şeklinde gerçekleşecek olan iman imtihanıdırİnsanoğlunun ne de imtihan olduğunun ikinci cevabı, amel", iş, eylem, davranış konusudur. Burada, Kur'an'm ameli "güzel" amel şeklinde nitelemesi de dikkat çekicidir. Burada belki, o halde Kur'an'a göre, 'güzel amel bir imtihan değeri taşırken, kötü amel veya kısaca kötülük bir imtihan değeri taşımamakta mıdır', diye bir soru ve hatta itiraz gelebilir. Ancak bu düşünce doğru olmasa gerektir. Çünkü Kur'an'm hep "güzel"i zikredip "çirkin"i veya "kötü"yü zikretmemesi, onlan imtihan olgusu ve değerinin dışında tutmasından değil, imtihanın amacının veya amaçlarından birinin "güzel"e ulaşmak olduğunu vurgulamayı murad etmesinden olsa gerektir. Güzel amelde imtihan, zorluklar ve sıkıntılar karşısında da olsa çirkin ve kötü işlerden uzaklaşıp iyilik ve güzelliklere ulaşabilmekte, onların bilgisini edinmekte, onları huy, karakter ve alışkanlık haline getirmekte, ve onları doğal kötülükler ya da ahlak açısından kötüler karşısında bile sabırla koruyup sürdürebilmekte gerçeklik kazanan bir imtihan olmalıdır. Geleneksel bir ifadeyle, amelde imtihan, nimet karşısında şü- (bakara, 155). I b’r iıiHan aynı peylerle Hegi), birbirinden (;ok farklı şeylerle iınlihan olabilım’kli’dir. Hu dim leden olarak, mesela, ralut'un ordusu bir m’hinlen kana kana iv'memekle, Salih peygamberin kavmi bir dişi devenin sula rina ortak edilmesiyle, Yusuf peygamber efendisinin hanımı nm ondan murat alma arzusuyla. Davud peygamber iki hasım gibi gelen melekler karşısında hükmünün adah’ti mevzuunda, Eyüp peygamber hastalıklarına lahammül konusunda, Ibrahim peygamber o^lu İsmail’i kurban etnu’ meselesinde, ilh. imtihan edilmişlerdi.İmtihanda başarı nasıl sajjlanacaktır? Sabırlı olmak, acı ve keder bi(;imindeki imtihanda başarı yollarından biri olarak gösterilmektedir. İnsanların "biraz korku, biraz, açlık, ..." ve benzerleriyle deneneceğini belirten ayet, "Sabredenlere, lütf ve keremimi, müjdele" (Bakara,
^Bizx’ öyle geliyor ki, 'niçin v<‘ kimin için imtihan* sorusuna. Kurana dayanarak, iki ayrı ^ık halinde^ cevap vermek mümkündür. İmtihan, birind olarak, imtihan olanlar içindir, onlara yararlıdır; ikinci olarak, imtihan olanların dışında kalanlar içindir, ötekilere yarar. Musibetlerle veya kötülüklerle denenmenin, birinci şıkta fcHdirttiğimi/ imtihan olanlar için gereği ve yararını; onların kendi manevi, ahlaki, psikolojik ve benzeri yönden bu yolla eğitilmeleri, terbiye edilmeleri, olgunlaştınl-malan olarak değerlendirebiliriz. Musibetler öncelikle dini ve manevi eğitimin aran olmaktadırlar, bu anlamda "musibetler, Islamda fazlasıyla önemli bir amaca hizmet edici olarak, yani Tanrının varlığının ve gücünün, insanın yaratılmışhğının, Tann’nın murad ettiği her şeyi yapma gücünün, insanın bu iradi7İ benimsı^me mecburiyetinin, Tanrı’mn insanın Onu daime hatırlamasını isteyişinin ve insanın da bu bilinçten sık sık sapmasının bir hatırlatıcısı olarak görülebiUrler."^^^ Başka bir ıfâdcryle. Kuran açısından "dert ve ıstırabın amacı eğitim veya
disiplin olarak görülebilir"; ve bu anlamda şu ayet üzerinde düşünmeye deger;2i7 "Biz hangi kasabaya bir peygamber gönderdikse, ora halkını, yalvarıp yakarsınlar diye, darlık ve sıkıntıya uğratmışızdır" (A’raf, 94). Burada, bazı zorlukların, Allah'ın varlığı ve emirlerinin kabul edilmesini kolaylaştırmanın eğitimsel bir aracı olduğu anlaşılıyor. Musibetler, bunlarla karşılaşanların iman yönünden olgunlaşmaları kadar, davranış, ahlak, ve karakter yönünden de olgunlaşmalarına katkıda bulunur. Öyle ki acı ve ıstırap gerçek bir alçak gönüllülük, sabır, minnettarlık,7i8 rnerhamet^^^ meydana getirir.
Acı ve ıstırapla denenme ve eğitilmenin ikinci özelliği ise, bunlara maruz kalanların dışındaki ötekilere sağladığı yarardır. Musibetle denenmenin, denenen kişiye yararını, onun çeşitli yönlerden eğitimi veya terbiye edilmesi şeklinde anlarsak; bu musibetlerin, ötekiler açısından yararını da, yanılmıyorsak, ahlak ve karakter yönünden olgunlaşma, epistemolojik açıdan bilgilenme ve ibret alma, sosyolojik açıdan birbirini tanıma olarak ifade edebiliriz, ötekiler, karşılaşılan musibetlerin de yardımıyla, biribirinin duygularını paylaşarak ve onların yardımına koşarak olgunlaşırlar; biribirinin çektiği sıkıntılardan ders ve ibret alarak yetişirler; ve belki karşılaşılabilecek musibetlerin ortaya çıkardığı doğal ve aşikar deneme sayesinde, bu musibetle karşılaşanlar arasındaki, sözgelimi, samimilerle samimiyetsizleri ve benzeri tamma fırsatı bulurlar.
ytıul.ın torbiyo rtnu'kli' öto yonibm ıl.ı t.ııutmaktıulır. bir ytuuian troU>jik vi' psıkıdojik iSW y.md»m dii luplumstil bir lx>yut (»ı^ımıikltUİır.
Ciiz’İ Irmlrnm Ilutult Kullnmlnuım: Cirıvn'o göre, Kur’tm örtük bir teodise biı,ııniiHİı* üı; tema ü/eriı\de durur. Bunlardan bırimiM, ı,ekiien acı ve ıstırapların, ö/gür yaratıkların özgür-lüklerini kiHüye kullanmasıı^dan kaynaklandıfjı temel görü-i^üne dayanan, özgür irade teodisesidir. Ona göre, Kur'an’da Allah'ın hakimiyetine ve insan davranırları üzerindeki mutlak kontrolüne tekrar tekrar vurgu yapılmasından dolayı, ilk bakışta özgür irade teodisesi Kur'an’da az yer alıyor gibi gözükür. "Allah kimi do^ru yola koymak isterse onun- kalbini İslamiyet'e aı^ar, kimi de saptırmak isterse, göğe yükseliyor-muş gibi, kalbini dar ve sıkıntılı kılar..." (En’am, 125) gibi ayetler, İslam dürüncesinde kader inancı üzerine daha sonraki vurguları r<-'killendirmirse de, onlar Kur’an'da bu manaya sahip olmayabilirler. Evvela bu ifadeler sık sık (Hz.) Muhammed’in muhaliflerinin inatçılığını açıklamak için kullanılıyor, o halde onların irade hürriyeti üzerine felsefi bir tez olmaktan çok, Tann'nın kîUüler üzerindeki nihai kontrolünün tasdiki olarak anlaşılmaları daha doğru olurdu. Bundan başka, bu pasajlar önemli ölçüde insan özgürlüğü, insiyatifi
t,a|MbBasma, bımîania hıçbirme imkan vermemek kudreti «ırfiîfia mm AB^ m kendısuiır Nitekim devam edetki topluluğun karşılaştığı pmâe başmıza feiefv AJlah*tn izhiyedir. * (Al-i tmran^ 166, kibftksr tm aüi Bu şeklide "Yüce Aİİah bir insanı bazen iste-dı|3 çi» davımmakta öz^r bırakır, insanı özgür iradeden yıâmm tandanaa.. Aksı taktirde insan sade bir hayvana indir-psumş okırdu ve o zaman amellennden de sorumlu ol-
SsMi. Plantmga nın özgür irade savunmasını işlerken de î»*o bu meşaleden scuduğumuz bir st>ru vardı; ştmdı onu fmbrııp bu de Kur an açısından irdeleyelim: Kötülüklerin en «andan büyük bir kuanımn var cumasının nedeninin, insanın âzgir cdmaaı dduj^unu bir an için kabul ettiginiiz varsayıldı-|mda, kötülü^ Tann'mn yüce sıfadanyla da yeterince uygun düşeB bu makul nedene bağladığımız karustyUu özgür «ade savtutmaaaı veya teodısecisı burada duruycv. O. a bu-fiMi, durulacak son nokta degîklir; ya da son nokta olma nedeni §Mulâip kadar aşikar değildir. O halde bunun bir adım âdm deriye gidilerek açıklığa kavuşturulması gerekir. Daha somut açıklayacak olursak; en azından btr kısım moral kötü-İSk, mmm&n olmasının gerektirdiği koşutlara dayalı ola-
açddıuifyof; ve, *o halde buna değer' denmesi daha tartış-undacı vmayıtryor ve bekleniyor. Oysa, kötülüğün fızgüriûk-%m dolayı otoıaaımı kamtl«ıma*ı veya kanaattnm tduşnırlma fMvı tristık Tann'run sıfatlarını hakh çıkarabtlfnesı vt*ya on-njdaş^dnlmesi ıçm^ gdınen son noku otan iütgürlugtm de*
^erli ı»Muğunun, çekilen aa ve ıstıraplara değer bulunacak lara çok daha ağır basacak önemde olduğunun açıkça tartışıl, ması ve gösterilmesi gerekir. Gerçi, özgürlük, başlı başına bir değerdir, kendi içinde değerlidir; değerlerin belki en büyüğüdür; onun için değerinin tartışılması gerekmez; çünkü onun değerine değer katacak, değerini anlamamızı sağlayacak daha büyük bir değer yok' vs. denilebilir. Böyle bir görüş pek haksız da sayılmaz. Ancak yine de bu konunun tartışmaya açılması ve değerlendirilmesi gerekir. Çünkü Dostoevski'nin İvan'j na benzer bir kişi, "eğer özgürlüğün bedeli, bunca kötülükse, o kendi içinde arzu ettiğimiz bir şey bile olsa, "çok pahalı bir bedeli" (too high a price) varmış, ben bu bileti geri vermek istiyorum' ^^^diyebilir.
Bu açıdan bakıldığmda. Kur'an'a göre, özgürlük veya cüz'î irade gerçekten değerli ve önemli midir? Çünkü Kur'an'a göre, ademoğlunun yeryüzünde kötülük yapacağı Allah tarafından bilindiği gibi, onlara daha bu konuda bir bilgi verilmeden, melekler tarafından bile öngörülüyordu. Buna rağmen Allah'ın hikmeti onu yaratılmaya değer buluyordu. Demek ki onun, yapacağı kötülüklere üstün gelen çok daha değerli ve çok daha önemli özellikleri vardı. Bu da muhtemelen onun, meleklerden farklı olarak, cüz'î iradesini kullanarak, yapabileceği kötülüklerin yanında, onlardan daha fazla yapacağı bilinçlice ve özgürce iman ve iyilik olsa gerektir. Böylece özgürlük belki tek başına kötülüklerin bedelini karşılamaya yetmese de cüz'î iradeyi kullanarak özgürce varılan iman ve iyilikler ya da özgürlük
- Gerçek Adalet Yurdu Olarak Ahıret: Kur an a göre, *.w\0aiî hiçkimseye zulmetmek istemez" (Al i Imran, 106) Bir şûfiıec veya itirazcı, bunun binde gözükmediğini s<n leyıp, madess adalet var, neden kötüler ve günahkarlar mutluluk ve nrfâ içindeler, diye sorarlarsa. Kuran cevabında bunlann bu ât rumunun ebedi olmadığını bildirir. İblis gibi bunlar da ertelenmiş olabilirler, fakat bu bir iptal değil sadece bir erteks^ bir mühlet vermedir. Son hesap, ölümden sc«ıra olacaktır, kötüler cezasını, iyiler iyiliklerinin ve çektikleri aalann karşıb-ğını ve ödüllerini alacaklar ve insanlar arasında denge sağla-nacaktır.^'*^
Sonuç olarak. Kuran açısından bakıldığında, fiziksel »dsun ahlakî olsun kötülüklerin ve musibetlerin madenim teke lîfedır-gemek mümkün değildir O/ellıkle doğal âfetler netKesındekı fiziksel kötülükler insanların imtihan ıdılmelen, eğitılmeîen ve olgunlâştmlmaları, ibret almaları ve tanınmalan gibi anuç lara hizmet eden gerekli araçlar durumundadırlar. Bu musibd-lerin araalığı olmasa, bu amaçlar da bu tarzda gerçekfcyfTOZ lerdi. Baza özel durumlarda da onlar bir uyarı, disiplin cezalandırma olabilmektedirler. Ahlakı kötülüklerse, yine ^ sanın yapısının gereğidirler ve özellikle de insanın cüz f iradesini iyi kullanamamasından kaynaklanmaktadır, Fakat şt'ye rağmen bu dünyada âdil yerini bulmayan aa ve
hepsi, iyilik (hayr)tir. Burada Farabi’mn kotüluğüri mim inkar etmeyip, sadece fiziksıd kötülüğün varlığun kaİ>Mİ etmediğini yinelemekte yarar var. Nitekim o bunu açıkça be lirtiyor. "Biz, burada, iradi olanın asla kanamadığı, hui labM olandan söz etmekteyiz",^^^^ diyor. I'abii kötülüğü kabul etme yen optimizminin sebebi de, sudur anlayışına dayalı tintoloji sinde yatmaktadır. Her şeyin ilk sebebi, mutlak iyilik ulan Tanrı olduğuna ve tüm varlıklar liyakat ve adakd içinde Ondon sûdur ettiğine göre, doğanın hiçbir yerinde gerçekte iyilik özelliği taşımayan salt kötülük olamaz. "Alemlerdeki jyı-liğe gelince," der Farabi, "o, İlk Sebep’tir ve herşey O na bağ İldir; bir başkasının varlığı da, O'na bağlı olana bağlıdır... ve her ne olursa olsun, bu bağlılıklar (el-levâzım) zinciri, sonuna kadar, böyîece devam eder (gider). Çünkü bunların hepsi, li yakatte, bir nizam ve adalete göredir. Liyakat ve adaletten (dolayı) maydana gelenin ise, hepsi iyidir."^''^
İbn Sina teodise konusunda üstadının fikrini aynen benimser. "Ona göre, genelde iyiliğin hakim olduğu bu alemde kötülük, gül ağacındaki diken mesabesindedir. Kötülük kemalin yokluğu (adernu'l-kemal) dur. Onun kendi başına duran "salt" bir varlığı yoktur; çünkü kötülükle yakın alakası olan maddenin (onun çeşitli formlar almaya, durmadan değişmeye, dağılıp yokolmaya müsait durumlarının) varlığı, zaten müstakil bir varlık değildir.”2'’i İbn Sina’ya göre varlıklar, iyilik ve kötülük açısından ancak dört durumda bulunabilirler. "Buna göre:!tekten ne kastediîdiğınîn biraz daha anUşıia-biîmesî iyin İbn Sına nın bir misali aktanlabiHr. Ona göre, anse* sola, ato^ \’0 su hayat iym gerekli olduğundan iyidir, takat baa durumlarda birine zarar verebilirler ki, o zaman k^ö gibi gö^ rünürier, Ov'sa ateş ve su ivdikten ibaret olan görevini yapması ve gayesine ulaşması için, sadece anzı olarak cü2"î bir kötülüğe sebep olabilir. Burada, asıl olan iyiliğini unutarak, bu anzî w cüz'î zararından dolayn ı>nlan yok etmeye çalışmak saçmalıktır. Çünkü, ateşin ve suyun belli bazı olaylardaki za^ ran bir şer ise de, onlann \ aratılışmdaki birinci derecede gaye kötülük olmadığından bu, haynn mutlaklığını sarsıcı bir du“ rum değildir,^^ Burada kötülüğe neden olan tek tek olgulann taşıdığı göreceli iyilik ve
veya "kötülük" olarak bilinen şeylerin var olmaılıkl.ırı dir. Böyle bir sav, zorunlukla kabul etmemiz geıvkiMi Inı/ı yargılara aykırı düşerdi. Körlük, sap;ırhk, /nlüm, (ilünı, vt* deprem gibi olgulann var olduğunu duyularımı/la kavıvuıiıik tayız. Şu halde "kötülük ademidir" demekle birlikle, hıınl.ınn varlığını da, kötülük olma niteliklerini de ink»ır edemeyi/. İkinci olarak, "kötülük ademidir" derken, kötülüğün gej\vkli(İ) bulunmadığına göre, kötülük diye bir şey "yok" demektir; o halde mevcut duruma rıza göstermeli, kötülükKvr ve kötülerlr savaşmak, iyiliklere arka çıkmak ve desteklemek gibi bîr ı;»ıb^ içine girmeye gerek yoktur da demek istemiyoruz. Kmacası "kötülük ademidir" derken, ne hastalıkların, zulümlerin varlı ğını reddediyor veya kötülüklerini kabul etmekten kaı^'imyo ruz ne de insanların kötülüklere karşı toplumu iyilik yönümle olgunlaştırma ve ileriye götürme konusundaki sorumlulukla nnı inkar etmeyi kastediyoruz. "Söylenmek istenen şudur: iBütim bunlar 'yokluklar' (ademiyyat) ve 'var olmayışlar, eksik hkî^' (fıkdanât) türündendir. Bu gibi nesnelerin varoluşları aslında 'var olmama, eksiklik’ ve 'boşluklar' türünden olup yönden şendirler. Şer olmaları, eksiklik, yokluk, boşluk olma
st^bep olan ^^^lerdendır. "Bilgisizlik”, ilim eksiklimi ve vaihıf» demektir >i>ksulluk da bazı ^»ylerı olmamak, onlar' dm y^^ksun demektir. Yoksa yoksul da zengin gibi bir şeye matı sa\ îlamaz. zenginin serveti, yoksulun da yoksulluğu V» denemez.. Buna karşılık, sokan hayvanlar, mikroplar, selle? depremler, âtetlere gelince; bunlann kötü idmaLan da sebep olmalan veya bir uzvun yahut bir gücün yitınl-sıesme sebebıermesi dolayısıyladır. Ahlak alanında ve iön. sOatıar konusunda da durum boyledir. Zulüm kötüdür; çâniü syu^hiinun hakkı çiğnenmektedir. Başka deyişle, sxıun lukkı saye^nde kemale ermesini önlemiş, bir eksikliğe
özellikle Mutahhari nin açıklamalanndan, ktHütûklerin adeRulığı görüşünün, ateıstık itirazlar veya ^stık kuşkular çençevifsmde ele alınmaktan çok, düalist anlayışlar karşısırKİa ku!lmk!ığı ve işe yarar görüldüğü anlaşılmaktadır. Nitekim, Mııialıhan^ye göne, kotûlükkrin “yokluk* türünden c^uğu anlaşıldıktan âmlfsilm venlecek cevap ta ortaya gkmak-
taâm "îvfgf^kjgerçekten w oUn sadece bir tür varfık vardıc Su varyn tûru de iyilikleri karşılar. Kötülükler »e Yolduk' tü-tünde^dnr w dcdayıst ık yokhık, mahhık değildir, yaratsi ^ hakk bir vaıiıkİann bir de yc^duklanıı yaran-<5İ*ciĞ^ak û«e drijfafitıcmm vatt^ töz edıleifiez.*^^
Kötülüğün ademîliğinin kanıtlanmasının, düalist düşünce» nin gerekçelerini çürütse bile, gerçek kötülük problemini ve adl-i ilahi sorununu çözmemektedir. Aslında Mutahhari de bunun farkındadır. Hastalıklar, yoksululluklar, depremler yokluksal da olsalar, şu sorular yine haklı olarak sorulur: Bu boşluğun, bu yokluğun yerini niçin varlık almış değildir? tlahi adalet, varlığa ilişkin olsun yokluğa ilişkin olsun, hastalıkların, tufanların, yangınların ve depremlerin, ve acı sonuçlarının olmamasını gerektirmez miydi?Mehmet Aydın'a göre, "bazı düşünürler, kötülüğün reel varlığını inkar etmek suretiyle problemi görmezlikten gelmiş, yahut onun bir sözde-problem olduğu kanaatine varmışlardır. Tanrının kötülükten sorumlu olmadığını belirtmek için genellikle kötülük,...tabii ve ahlaki diye ikiye ayrılmakta, birincisi bazan, tıpkı Farabi'nin yaptığı gibi, maddenin her kemali kabul edecek durumda olmadığına; İkincisi ise bizzat insana ma-ledilmektedir."^^^ Oysa "kötülüğün reel varlığını inkar etmek, problemi çözmek değil, ondan kaçmak anlamına gelir. İyilik bize aitse, kötülük de bizim dünyamıza aittir. Yağmurun yağması toprak örtüsünün istediği miktarda ise iyidir. Eğer buradaki ’iyilik' sözünün bir anlamı varsa sel felaketi için de ‘kötü’ demenin bir anlamı olmak lazım gelir"^^^ Kaldı ki, "dinlerin çoğu, kötülüğün varlığını inkar etmiyor. Aslında, onların varoluş sebeplerinden biridir alemdeki ahlaki kötülük. Eğer dünyada sadece iyilik olsaydı, Hz. Muhammed'in 'ben meka-rim-i ahlakı tamamlamak için gönderildim’ sözünün hiçbir anlamı kalır mıydı?"^^'^ Teistlerin çoğu dünyada ateistlerden daha fazla kötülük görürler; hatta görmek zorundadırlar
ponolKıım’a göre. Çünkü onlar, normal kötülüklerin vanında hir üe günahın var olduğuna, insanların vanı sıra, iann'va Kar^ı da şuç işlendiğine inanırlar.^^^
Müiidtmin FksikJiği ve iman İradesi: Farabi ye göre, "KcUülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğuyor. İşte varlıkların karşı karşıya kaldıkları bir takım âfetler, maddenin tam bir nizamı (en nizamu‘t-tam) kabul edemeyişinden kaynaklanmakta-jır "-ufKS Parabi’nin burada sözünü ettiği kötülük, esas itibariyle "tabii’ diye adlandırılan kötülüktür. İnsanın sebep olduğu ''ahlaki*' kötülüğün tabii kötülük içinde mütalaa edilip edilmeyeceği konusunda filozofumuz bir şey söylemiyor. Fakat öyle gö-ninüyor ki o, bedenli bir varlık olması dolayısiyle ahlaki kötülüğü de nihai noktada maddenin (dolayisivle bedenin) tam nizamı kabule müsait olmayışına bağlamaktadır. Onun bazı insanları "ıslahı mümkün olmayanlar" d ive vasıflandırmasının sebebi de bu olsa gerektir.Farabi'nin "görüşünün arka planında onun sudur nazari-yesi vardır. Bir kaç defa söylediğimiz gibi, bu nazariyeye göre, her şev Birden hiçbir güçlük olmaksızın lam bir nizam içinde ve nasıl olmaları gerekiyorsa öylece sudıır etmiştir. Bu sudur, ilahi rızava uygun olduğu için de iyidir, "ada-letl!*'dir."^^^ İbn Sina için de aynı şekilde, "Zorunlu Varlık tan uzaklaştıkça kötülük derecelerle artar ve nihayet zorunlu varlıktan en uzak olan madde alemi şerrin en çok olduğu yerdir. Bu görüşün Yeni-Enatuncuîukla gösterdiği paralellik açık-
264 Terence Penulhum, 'Divine CkHxiness and the ProblemYaratıcı'mn, bazılarından ieyzkû esrcgeınesi (ımsiki; teyz) dulayısı ile değildir.’
Platon a geri giden, maddenin eksikliği ve kotnkğiii görüşü, bazı ilk dönem kilise babalan ve gîK>stıiklerce de bulunup savunulmuştur. Biribirinden ayn Tann ve a>a<kiiek% leri varsayıldığjı için kozmik bir dualizmi çağnştu:ai^ ve tarafından yoktan yaratılmış değil ezeli bir mackfemn vac^yî^ öngören bu görüş, kötüKik probleminin çözüJiîPSiesiiıide gesçek ten kullanılabilmesine rağmen, "teologları çok daha Tanrı anlayışını kabul etmeye zorlayacağı içirv İHi yolu izfe-rn^nıin fiyatı oldukça yüksektir."^^
Bunun yanında, Farabi’de, ahlaki kötülüğün iradesini yanlış kullanmasmdan kaynaklandığı ükrüün vasli' gım çağrıştıran pasajlar da vardır. Örneğin, o^ bu evrendckiı herhangi bir şeyde kötülük asla yoktur dediği bûr cüımîiede Nıü istisna yapmakta ve "varlığı insan kadesivte olsnayan Wi“ hangi bir şeyde" asla mevcut değildir kaydınr disşmekMutalıhari'yr yjU(\ kdlldbk l*nın ü<, yararb tdkthî vardır: Ibrincismn gdn% k/HldOklor v*-' r^irk tnlıkl‘'f, ı*vrt*nın tüm yu/x4 lifini ortaya k(»ymak /orurdudur Onlar hayırlardan ayn lama/lar; rvrrn brdünrno/ bir bulundur Ikuu ihine yoT^^, gü-/tdliklorin çirkinliklor rtolayısıyla belirgin olmasıdır Çirkinlıkl(*r olmasaydı gü/ellij-bn ve iyiliğin anlamı olmazdı. Gü/clin gü/< lli^inin algılanması «çirkinlerin varlıklarına ve ikisi arasında karşılaştırma yapılabilmesine babıdır Üçüncü obarak, çırkinlıkb’r, sıkıntılar, rnusılH'tler, gu/ellıgın, olgunlu jÇun ve mutlulu^,ıın kaynacı olabilmekledir Karşıtlık ve kar gaşa, ilerleme ve olgunlaşmanın kamçısıdır ( anlı varlıklar bu vuruş sayesinde olgunluk ydnündekı yollarında ilerleyebilir ler Bu kanun; bitkiler, hayvanlar ve d/tdhkle msanlar için ge çerlidir İv ren bir karşıtlıklar bütününden başka bîr şey de-^^ildır Karşıtlık (le/ad| olmasa idi, çeşitlilik ve tekamül de söz konusu «ilmazdı
Ohrûk kiUniu^Ufi Ci^rrkUhğı: l)t^^;ı^ık varyant ois^ da j^enel hatları ilo iyiliğin karşıtı olarak k(>tûiup^un savunan cevap (vc‘ya icodise), Halı tt'lsi h‘hmd<‘ <U , \4m düşüncesinde de savunucular bulmuî^iur Hu önemle vurgulayan ve ısrarla savunan Müslümanlardan bu\^ 4x’>ruşünü savunurken sık sık Mevlana, Molla Sadra, Ibn Sına veHegei'den alıntılar da yapan, M. Mutahhari'dir, Yunan h-j Nefesinde de bununla ilgilenildiJŞini belirtm<*kİe beraber, Mutahhari, karşıtlık ilkesine felstdi, evrensel bir dej^ı*r atfet menin ilk şerefini Müslüman filozoflarda görür. Ona göre, "bu düşünce yönteminin (Hatı’da) ortaya atılışından çok önce İslam îevîosof ve alimleri tezad (karşıtlık) ilkesi ile ilgilimmişler ve bu konuda ilgi çekici hususları tesbit ederek açıklamışlar dır.^^ O, iyilign karşıtı olarak kötülüğü zorunlu görmekledir.Batı düşüncesinde de tartışılan "bu kanıtın tipik şekli şöy-ledir: san rengin ne olduğunu, onunla öteki renkler arasındaki karşıtlığı gözlelemleyerek öğrendiğimiz gibi, kötülüğü göz lemlemek, iyiliğin yapısını anlamamıza ve onu gereği gibi takdir etmemize imkan verir."27*^ Bu genellikle analoji formunda sunulan bir kanıttır. Her şeyden önce, bunun ne olduğu açıkça belirtilmese de, estetik kavramlarla ethik kavramlar arasında bir ortak yönün veya benzerliğin olduğu varsayımına dayanır. Sarının sarı olduğunu anlamamız, karşıtının, öteki renklerin, var olmasına bağlıdır. Bu, analojinin herkesçe bilinen, kendisine benzetilen kısmıdır. Bu kadar açık olmayan ama bu açık hükjue benzetilen öteki gerçekse, benzer bir biçimde iyiliğin iyilik olduğunu anlamanın da karşıtına bağlı olduğudur İyiliğin karşıtı ise kötülüktür. O halde iyiliğin iyilik olduğunun anlaşılabilmesi için, kötülüğün va^ olması gerekir. Ancak buradaki gerekirlik
Amin IsTarz; HerjAIirzs ve cL Az^ustine'în. cv-e!czt:iz k> rlIükTen cır senrcnideki yüksek ve alçak nıotalar ya ia cız simdeki sıyın %e kınmzı gölgelere
verse, anlatılmayacak şekilde hikmet akıtsa, sonra da hepsi kadar yeniden onlara akıl, ilim ve hikmet verse, sonra geleceklerini onlara açıklasa, melekutun sırlarını onlara bildirse, lütfunun ve ukubetinin inceliklerini onlara açıklasa, hatta bu sayede hayır ve şerre muttali olsalar, sonra kendilerine verilen ilim ve hikmetle mülk ve meîekut aleminin tedbirini onlara verse, onların tedbiri Allah'ın tedbirini sivsisineğin kanadı kadar ne artırabilir, ne de eksiltebilir. Bir zerreyi kaldırıp birini değiştiremezler. Kimsenin ayıp, kusııur, hastalık ve fakirlik gibi durumlarını kaldıramaz; sıhhat, kemal, zenginlik ve faydalı olan ve Allahu Teala'nın verdiği nimetlerin değiştirilmesine imkan bulamazlardı. Hatta Allahu Teala'nın yer ve göklerde yarattığı şeylere bütün imkanları ile baksalar da bir kusur bulamazlardı. Allahu Teala'nın kullarına taksim ettiği rızık, ecel, huzur, sıkıntı, kudret, acziyyet, iman, küfür, taat ve massiyet gibi her şey'in tamamen adilane olup asla zulüm olmadığını ve gereği gibi layık olduğu şekilde yapıldığını anlarlar. Bundan daha güzel ve Tamam bir taksimatın mümkün olamayacağını bilirlerdi. Şayet daha güzel ve iyisi olsa da Allahu Teala bunu yapmasa, o vakit uluhiyyete münafi olan acziyyet olurdu. Belki dünyalıktaki her eksiklik, ahirette bir kemaldir. Bir şahsa nispetle ahiretteki noksanlık, diğerine nispetle nimettir. Zira gece olmasa, gündüzün; hastalık olmasa, sıhhatin; Cehennem olmasa. Cennetin kadri bilinmezdi.Hayvanları insanlara feda edip, onları kesmeğe insanları musallat etmek, bir zulüm olmayıp kamili nakıs üzerine takdim bakımından bir adalet olduğu gibi. Cehennem halkına büyük azap yapılırken Cennet halkının nimetlerini büyütmek, küfür ehlini iman ehline feda ederek Cehenneme koymak da aynı adalettir. Noksan olmadan kemalin kadri bilinmez. Hayvanlar yaratılmasa, insanın şerefi belli olmazdı. Zira kemal ve noksanlık, birbirine nispetle belli olurlar. Noksan ve kemali yaratmak, cud ve hikmet iktizasıdır.
Kamil için nakıs feda olduğundan, hayalı kurtarmak için kangren olan eli kesmek adalet olduğu gibi, dünya ve ahirct taksimatındaki ayrılık da adalettir. Bu da ayrı etrafı geniş, dalgaları sert, genişlikte tevhid deryasına yakın bir deryadır.
lıaldo, Allah, mümkün dünyaların en iyisini, kudret ve ilim gibi sıtatlannın gereci yaratabiliyorsa, cömertlik ve adalet gibi sıfatlarının gereci en mükemmel şekilde yaratmaması da imkansızsa, onun yarattığı dünyanın, mümkün dünyaların en iyisi olması zorunludur.
bu kanıta yönelttiği eleştirilerde önce dış dünyadaki sıra dan varlıklara ve olaylara dikkatle bakılmasını isteyen liikai, topallık, körlük gibi özürlerin, cüzzam gibi hastalıkların, hiK karlık, kin ve nefret gibi içsel kusurların bulunduğu bir dun yaya nasıl mümkün dünyaların en iyisi denilebileceğini seiı;u 1ar. Ona göre makul olan her insan bu dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığını ve daha iyi bir dünyanın da mümkün olduğunu anlayabilir. Sözgelimi Allah, herkesi Adem peygamber kadar bilgili, Yusuf peygamber kadar yakışıklı, Buharı kadar hafızası güçlü, vb. yaratabilirdi. Her ülkeye eşyanın hakikatini bildirecek, anlaşmazlıklara son verecek bir peygamber gönderilebilirdi. Allah bize ölümün tedavisini sağlar; şimdi ve burada dünyevi bir cennet yaratabilirdi. Eğer istese yeryüzünün bütün dağlarını altından da yapabilirdi. Böylesi insanların barındığı böyle yetkin bir dünya da, ona göre, kuşkususuz mevcut dünyadan çok daha iyi bir dünya olurdu.'^^
Görüldüğü gibi, Ga/ali'nin teodisesi bir "daha büyük iyilik" (greater good) teodisesidir. İyilikler gibi kötülükler de Allah'tan gelmektedir Ancak, Allah murad ettiği için evrende gerçekleşen her kötülük, asla salt kötülük olarak ve kötülük olsun diye değildir; iyiliklerle birliktedir ve daha büyük, daha baskın bir iyilik uğruna murad edilmiş ve var kılınmıştır. Evrenin içinde şerlerin bulunuyor olması, onun mümkün dünyalar içinde en iyisi olmadığını göstermez. Kusursuzun yarattığı da kusursuzdur. Kötülükler de bu kusursuzluğa gölge düşürmekte değil, katkıda bulunmaktadırlar. Fakat yine de bu açıklamalar, Gazali'yi artık ortada hiçbir kötülük kaynaklı sorunun ve sırrın kalmadığı gibi bir iddiaya asla götürmez.
Kflt/cr Sırrı: Kötülüğün gerekliliği, yararı, görünüşüne rağmen gerçekte iyilik olduğu gibi bütün bu açıklamalarınaarı kötülük eksenindeki tüm somnl.ın (;ö zen açıklamalar olarak görmez. Bunlar imana girİ!^ nilt'liğınde, geçici, hazırlayıcı açıklamalardır. İlahi rahmetin ve lakıürin le cellisinde bizim için daima bir sır kalır ve biz bunu ancak iman ile tam olarak kabul ederiz. Nitekim Gazali yukarıdaki İhya'dan alınan metinde, "hayır ve ^er hükmedilmişlir; ezi‘ldi‘ takdir edilen hayır ve şer ne ise olacaktır" der. Kıitülükler de Tanrı’mh takdirinin sonucudur; ama bu şerler, eşitsizlikler, gerçekte adalettir: "Kamil için nakıs feda olduğundan, hayatı kurtarmak için kangren olan eli kesmek adalet olduğu gibi, dünya ve ahiret taksimatındaki ayrılık da adalettir". Kangren analojisine rağmen, bu burada belirttiği görüşlerin tam olarak anlaşılamayacağını düşünen Gazali, kaderin, daha özelde ise belki de, kader ve şer ve adalet ilişkisinin, bir anlamda kötülük probleminin bir büyük sır olduğunu ifade etmektedir. Bu sır, çözülemez bir sır olmasa da, ilim ve keşf ehlinin de açıklamaktan menedildigi bir sırdır. "Çokları bu denizde boğulmuştur....İşte bu denizin sonunda...kacier sırrı vardır".
Bu görüşlerin savunulduğu yukarıda tamamını aktardığımız İhyamdaki metnin, Gazali'ye ait olmayıp başkaları tarafından İhyaya sokulduğu bile öne sürülmüşse
dnn birinin Hbu Inlib ol Mnkki’nin Knl'nl Knlul. „rll, omti ol dugunda pok ihtilaf yuklur. l'akal rl.ıha larhvınalı ol,.n iodı^, benzer ifadelere rastlanan^'''’ Mulozili diiifünürloriro İHİam fiko zoflarmın, İhvan-ı Hafa'nın, halta lillaHın'ıın osorlorimn, bir yandan onları ijiddetle eloştirniişf olan (ja/.ali yo <)to yandan kaynaklık etmiş olup olmadıj^ıciır.Konuyu tarihsel dej^il felsefi ve problematİk ağdan ele aldığımız bu eserde bizim için önemli olan; düşüncenin, sorunun ve çözümün kendisidir; kime ait olduğu bizim için en azından bu bağlamda pek önemli değildir. Problemin varlığını ve kaynaklarını belirtmek ve belki şu kadarını da ilave bizim için yeter. Benzer ifadelere gerçektim Eflatun'da bile rastlanmaktadır. Nitekim O, Tinıaios'ia lanrı'nm yarattığı evrenin mümkün dünyaların en iyisi olması gerektiğini savunan şöyle ifadelerde bulunmaktadır:
Bu evren güzelse, onu yapan iyi ise, gözlerini ilksiz örnekten ayırmamış olduğuna şüphe yoktur; aksi halde, ki bunu far-zetmeğe bile hakkımız yoktur, doğmuş örneğe bakmış olacaktır. Halbuki yapıcının gözlerini ilksiz örnekten ayırmamış olduğunu herkes açıkça görür, çünkü evren doğmuş olan şeylerin en güzelidir, yapıcısı da nedenlerin en kemallisidir. ... her şeyden üstün olanın yaratacağı nesnenin, en güzel nesne olmamasına imkan yoktu ve yoktur_______Tanrı dünyayı mümkünolduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istedi.
Gazali'nin görüşünün benzerinin Eflatun'da olması Gazali'nin mutlaka ondan yararlandığı anlamına elbetteki gelmez. Fakat ondan ve öteki filozoflardan yararlanmış olmasıözellikle de görüş eğer doğruysa, ne görüşün değerirji ne deGazali'nin değerini azaltır. Sonuçta bu düşünceyi büyük bir "mümkün dünyaların en iyisi" literatürü ve tartışma geleneği oluşturacak kadar öne çıkartan ve savunan Gazali olmuştur, .4ma bu görüşün doğruluğuna tamamen katılmayıp, onu eleş tirme gereğini duyan Müslümanlar için, kaynağın Eflatuna kadar gitme ihtimalinin olduğunun bilinmesi, onların. Gazali gibi "Hüccetul-İslam", Mücoddid” gibi sıfatlara layık görülmüş olan büyük bir Müslüman (Horitenin salt birinci dereceden Islami kayanaklara, ilimlere vr kendi içsel keşif bilgisine dayalı öz ;ün bir görüşüne karşı ı^.kmış olmadıklarını göstermiş olması bak.mından önemli sayılabilir.
Dünyayı mümkün dünyaların en iyisi olarak gören Gazalinin opl ınist anlayışı, daha sonra l.t*ihm/ başta olmak üzeıv Malebranche, Wolf, Pope gibi düsüını rce de savunul-muştur.”7 1755’teki Lizbon depreminden ben isc artık Batı'da, Ormsby'nin ifadesiyle, "optimizmin modası geçmiştir. Voltaıre, Hume, Kant, Sopenhaur gibi filozoflar optimist teodi-şeyi eleştirmişlerdir.-^^^
Mehmet Aydın a göre, optimist teodise, insanlık tarihinin gergin ve bunalımlı dönemlerinde çok iyimser görünebilir. Fakat bu teodisenin ana iddiasının hâlâ ayakta olduğunu kabul edebiliriz. Böyle bir imkan, bu dünyanın, "yaratılması mümkün olan dünyaların en iyisi olduğu" görüşünü savunmamıza engel olmaz. Eğer şu veya bu derecede kötülüğün bulunması, dünyanın "mümkün olan en iyi dünya" olduğu görüşüyle çatışmıyorsa ve hatta böyle bir dünya için belli oranda kötülüğün varlığı kaçınılmaz ise, bu taktirde "dünyada kötülük vardır" ve "dünya mutlak anlamda iyi olan bir yaratıcınınAugustieci geleneğin ana motive e«.n^ı ‘i^^ı'^TTotülügun varlığının sorumluluğundan, bu sorumluluğu Lınrı-vergisi ÖJ^gürlüklerini bile bile kötüye kullanan bağımlı varlıklara yükleyerek. Tann’yı kurtarmaktır. Aksine, Schlaiermacher ve daha sonraki düşünürlerde bulduğumuz gelişmiş şekliyle Ireneauscu türdeki teodise, Tann'nın nihai mutlak-sorumlulu-ğunu kabul eder ve Onun kötülüğün kaçınılmaz olduğu bir evreni hangi iyi ve haklı nedenle yarattığını göstermeye çalışır.
2.Augustine ci gelenek, Neo-Platonik eşlik edenleriyle birlikte, varhğı-olmayan (non-being) olarak kötülük felsefesini işe karıştırır. Aksine, Ireneaus’cu teodise türü, karakterine uygun olarak daha saf bir biçimde teolojiktir.
3.Augustine'ci teodise, Tann’nın yaratıklarıyla ilişkisini ekseriyetle kişisel-olmayan (non-personal) terimlerde görür. Öte yandan Irenaeus'cu teodiseye göre, insan Yaratıcısıyla refakat (felloship) için yaratılmıştır ve kendinde bir amaç olarak kişise! ilahi sevgi ile değerlenir. Dünya insan yaşamı için bir çevre olsun diye vardır, ve onun kusurları, bir ruh-yapma yeri olmaya uygunluğunun ayrılmaz bir parçasıdır.
4.-Augustine’ci teodise tipi Tanrı'nın evreninde kötülüğün varlığının açıklamasını yapmak için geçmişe, meleklerin ve/veya insanların düşüşündeki ilk felakete, bakar. Aksine, Iraneaus'cu teodise tipi eskatolojiktir, ve kötülüğün varlığının haklı çıkarılışını, Tanrı'nın zamansal süreçten meydana çıkaracağı sonsuz (çünkü ebedi) iyilikte bulur.
5.Buna göre, Augastine’ci gelenekte düşüş öğretisi merkezi bir rol oynar, oysa Irenaeus’cu teodise türünde o, tüm biçimleriyle ille de inkar edilmiyorsa da, çok daha az önemli olur.
6.Augustine’ci gelenek, tarihin öte ucunda insanlığın kurtulmuşlar va lanetlenmişler diye son bir bölünüşüne işaret
Kötülük problemine İslâmî çözümlerde, daha geniş ve hu tünsel perspektiften baktığımızda, Mutahhari’ye göre, Uuneldi' iki farklı yol ve yöntemin olduğu anlaşılır. Biri, kısa vi‘ kes tirme yoldur; ötekisi ise araştırma ve delillendirmelere öıu'in veren daha uzun ve ayrıntılı yoldur. Eîhl-i hadis, lişariler ve dinin nuru ile Allah’a iman eden iman ehli, kısa ve kestirme bir cevap ile vicdanlarını tatmin ederler. Bunların düşüncesine göre, kesin deliller ile, herşeye kadir, herşeyi bilen ve hakim olan Allah'ın varlığı sabit olmuştur. Buna karşılık, böyle olan Allah'ın zulmetmesi, zulmedebilmesi için bir delil yoktur. Bunun yanında, en güzel, en yararlı evren düzeninin ne olduğunu bilen ve bu düzeni kurma gücüne de sahip olan Allah'ın bu düzeni değil de buna aykırı olan bir düzeni yaratmış olma sına da bir delil yoktur. Şer olarak adlandırılan şeyler, eğer en güzel ve en yararlı düzene aykın olsalardı, yaratılmazlardı. Bu durumda, bazı şer gibi görünen şeyler açıklanamaz iseler de, bu, insan idrakinin evren sırlan karşısında yetersiz kalabili-şindendir; sır ve hikmetlerle dolu bir evrende ise açıklayamadığı bir-iki şeyden dolayı insan işin esasından şüpheye düşmemelidir.
321.İslama göre cehennem ve azabının ebedi olmadığını savunan Musa Carııllah'ın iki eseri ve buna Mustafa Sabri Efendi nin reddiye türündeki eserinden oluşan bir kitap için bkz. İlahi Adalet, Şeyhülislam Mustafa Sabri -Musa Carullah Bigiyef, sadeleştiren: Ömer H. Özalp, (İstanbul; Pınar Yayınlan, 1996). Carullah'ın "eserinin ana temâsı 'cehennem azabının bir gün son bulacağı; kâfir ve müşriklerin orada ebedî kalmayacağı' görüşüdür. Bımun yanısıra kâfir ve müşriklerin de bağışlanacağı', 'ebedî azabın İlahî rahmetin genişliğine / gazabı geçişine ve hikmete aykırı bulundıığu'..."gibi görüşlere de yer verir (s. U).
322.Hick, Evil and the God ofLove, 1985, s. 236, 237.
323.Mutahhari, Adl-i İlahi, 1988, s. 109, 110. Benzer görüşlerin çağdaş bir savunusu için bkz. George I. Mavrodes, Belıefm Geni: A Study m the l
İkinci yolu tutanlardan, Eşariler dışında kalan kelam ehli vt* İlahiyatta duygu ve tecrübe yöntemine taraftar olanlar, sorunun çözülmesini, şer denilen sırların yararları üzerinde araştırma ve derinleşmeye bağlarlar. Yine bu yolu tutan ilahi hikmet mensupları ise konuya bir tarafta "İlmî" yöntem ile girer, nazari deliller ararlar. Örneğin, evrenin Allah'ın eseri, yansıması olduğunu; Allah'ınsa güzel olduğunu; dolayısıyla, güzelin yansımasının da güzel olacağını, savunurlar. Öte yandan da şerlerin mahiyetini araştırıp, onların aslında "yok" hükmünde olduklarını, çünkü "zat" açısından değil "araz" açısından var olduklarını savunurlar. Aynı zamanda, şerlerin etki ve yararları konusunu bunlar da ele alırlar.^^^^
Cazali'nin teodise versiyonu bu ikili ayrımdan hiçbiriyle tam olarak örtüşmemektedir. O bir Eşari'dir; ama onun teodise versiyonu geleneksel Eşari kelamı ile uyum içinde olmakla birlikte yukarda Eşarilerin de içinde sayıldığı birinci türden kısa yolu tutmuş değildir. Sistematik bir teodise olmasa da görüşleri birbirine bağlı ilkeler ve kanıtlamalar içermektedir. Gazalinin optimist teodise versiyonunun karakteristik özellikleri kısaca şöyle sıralanabilir:
Birinci olarak, gerçek dünya, var olmaya devam ettiği her bir anda, aşılamaz biçimde doğru ve adaletlicedir; ilahi irade ve takdir ile belirlenmekte ve ilahi kudret ile yönetilmektedir. Bu belirgin anda dünya olduğundan daha iyi olamaz. Yine de o değişebilir. Allah dünyanın en mükemmel durumunu değiştirebilir ve değiştirir. Onun yaptığı herbir değişiklik, doğru, adil ve en mükemmeldir. Dünya eşit ölçüde kusursuz ve en mükemmel durumların ardarda gelişidir.
İkinci olarak, dünya mümkün (contingent) bir dünyadır: Ondaki herşey başka türlü olabilirdi. Onun hiçbir yönü kendi
ünden gelen bir zorunluluk taşımaz. Ama o bir yönden, İrendi doğası itibarıyla mümkün iken, başka bir yönden, ilahi iradenin takdiri yönünden zorunludur. Ne dünyanın kendisi ne de dünyadaki herhangi bir şey, varlığını ya da yokluğunu belirleyecek veya zorunlu kılacak bir iç faktöre sahip değildir. Her mümkün şeyin varlığı da yokluğu da ilahi hikmet ile belirlenir. Varlıklara zorunluluğu empoze eden tek şey, ilahi takdirdir.
Üçüncü olarak, dünyanın hastalıklar, sakatlıklar gibi kusurları, onun aşılmaz mükemmeliyetine katkıda bulunmaktadırlar. Eşyanın genel planında onlar da en mükemmeldir. Kusurlu sayesinde kusursuzu ayırdetmeye muktedir oluruz. Kusurlu da Tanrı onu öyle murad ettiği için zorunlu olarak va
Kötülüğün kaynağı veya ondan kimin sorumlu olduğu konusu, belki de bu tartışmanın en temeline konulması gereken konudur. Bu açıdan baktığımızda İslâmî teodiselerin, özellikle biraz uzaktan bakıldığında tam bir birlik arzettikleri görülür. Onların hepsine göre hayır da şer de Allah’tan gelmektedir. Yaratılmış evrendeki iyiliğin de kötülüğün de ilk ve nihaî sebebi Allah'tır. Bu İhvan-ı Safa'da da, Farabî’de de, İbn Sina’da da,^^^ kelamcılarda da böyledir. Örneğin İbn Rüşd'e göre, "halk, Allah Teala’nın adaletle muttasıf olduğu, hayır olsun şer olsun her şeyi yaratma sıfatına malik olduğu hususunda bilgi sahibi olma ihtiyacı içindedir. Çünkü dalalette kalmış millet ve din mensuplarından bir çoğu, alemde biri hayır, diğeri şer ilahı olmak üzere iki tanrının bulunduğuna itikat ettiklerinden, bu durum karşısında halkın, her ikisinin de, yani hayrın da şerrin de tümü ile yaratıcısı Allah’tır, diye bil- UUmf hudısclenn kendi arâ*ındj hn fark almadığı anlamına Kelmer Gerçi'kle kWülük ve tcodıaenm belki (m im h-ıtıel k.muauna yaklaşırken, buım Üçe ayırarak «Kele-dtHimla leodlaelerin herbırının vur^uUdıllı yön ve aibrlıklı <Aâtiik iij^ehndf* durduğu küyruk Ötekinden ât vcy« çı>k fjrk> İldir OnUn bihbtnndcn Urklı kıUn Örellıkk^n btn de budur YâfiıtmıyiHiMk^ Kur ^nf Imıdıııcye göre, kötülU^Un nihâi refe-rânM Allâh ıdnvâkU birlikle, onun evrendeki vârii]fb âçkIânı^ ken öteki yârâlılmif varlıkUrâ da atıfta buluöulur S^gcUmt frytan veya ınMn, kendilerine Allah'ın verdimi ı/ın ve gu^ m* nırtan idinde, cÜ/Y iradelerini kullandıkİannda. hata yapıp kd-tûUlk İzleyebilmekledirler Kur an« farklı baklam ve buutlarda hımfi ilahe determinırmi hem dr irnanf Ö7gûrfük ve nv rumlutu^u birlikte vurguluyor Ba^ka bir ifadeyle. Kuranda kötülüğün kaynacı ile ilgili bir düaium a»la olmadıl;» gibi kaö bir rnonı/m de gö/Ukmemckiedır Kur'an da. a^ın bir poa»-yonu benimseme ve vurgulama değil, g^-r^ek^i. dinamik, «v dengeli bir ıltykı görülüyor Öteki ıkı Ulamı H^ıdtMcde ne. bu dengenin pek korunamadığı ve birer farklı van vurgulanarak kaydınldiğt görülüye^ leİM*fİ
kaynacını ve «orumlulu^unu. Allah t tu «4aİHMıgmer uraklaip tırma gayreti Muinde olduklan %«. li.^lı^ktutı bu yönde tırdıklert anlayılıyar Otnegm. d -^1 k.Mulüftu maddeye ve bedene, ahlaki kkitulu^u imana baıi^yarak. Allah tan utaklap firmay a ^lıyıytiflir Kelamf tt’^viiMr % istilan !•«' AtUhm İlkle kudret Mİatmı ön plana tjıkatarak imanı yaptığı terden «tmımlu görmekle bıH ku- jn^anı kt^ulukln M da^--tüm kötülük Alhdı ın eaelı timi w tak%lıri t9enpmwı*r dr
kv^tülü^Se neden vdabilece^i gibi bir açıklamaya pek yer vermemekte: daha ziyade her türlü kötülüğün yararını ispatla-nun a çaIı^maktad ırlar.
İslam düşüncesindeki fc'isefe ve kelam alanındaki teodise-1er ile ilgili yaptığımız bu ayrımların ve tanımlamaların çok kesin ve bağlayıcı olmadığını ve bir diğerinin özelliklerini tam olarak dışta bırakmadığını belirttikten sonra, Kur'ani tavrın, tamamen dıştan ve rasyonel bir gözle bakıldığında bile, bunların en doğrusu olduğu görülür. Çünkü aşırı felsefi bir \akla-şımla, kötülükler tamamen doğa ve insana atfedilebiln Ancak bu. belki bir teolojik sorunu çözerken yerine başkalarını getirecektir. Sözgelimi, dünyadaki kötülüklerle şöyle veya böyle hiç ilgisi olmayan bir Tanrı, dünyanın önemli bir bölümüyle ilgilenmeyen, hatta salt iyilikleriyle nasıl ilgilendiğini açıklamak ta güçleşen, peripatetik bir Tanrı gibi algılanabilecektir. Aşırı kelamı bir yaklaşımla, doğanın ve insanın özelliklerini pek dikkate almadan, tabiatta ve toplumda olanlar dahil her şeyi her boyutuyla Tanrı'da çözmeye çalışan bir yaklaşım da, paradoksal bir biçimde her kötülüğün aslında iyi olduğunu kanıtlamaya çalışacak, bunun başarılamadığı birçok yerde de gereğinden fazla sırrîliğe başvurmak ve sığınmak zorunda kalacaktır.
Islami teodiseler arasında doğal olarak başka farklılıklar da varsa bile, bunların ilgili bölümler gözden geçirildiğinde görüleceğini varsayarak, bizim için daha önemli olan ortak ve benzer yönleri kısaca maddeler halinde l;?elirlemeye ve belirtmeye çalışalım.
Birinci olarak, yukarıda da belirtildiği üzere, İslami teodi-selerde çözümün çıkış veya odak noktası, insan veya kötülük değil bizzat Allah’tır. Herhangi bir probleme yaklaşırken, bunu kimin yaptığı ve niçin yaptığı üzerinde durulur. Bunların her ikisi de önemli ise de ağırlığın bir yöne kayması
kötülüğün nilıai kaynağını Tanrısal bikmelle görmektedir.
İkinci olarak, islami toodisolorin, Tanrı nın varlığının kanıl larmı oldukça önemsediklerini vo özellikle düzen ve gayi' de lili ile yakın ilişki içinde sunulduklarını söylemiştik. C^'ağdaş Batılı teodiseciler ise onları hiçten önemsememektedir. Savunmacılığa dayalı farklı yorumu vo yaklaşımıyla birlikle geleneksel Augustine'ci teodisenin günümüzdeki önde gelen temsilcilerinin başında sayılabilecek olan Alvin Blantinga da, Irenaeus'cu teodisenin meşhur savunucusu John llick de, dü zen delili gibi doğal teoloji delillerine karşı çıkmaktalar.spot telefon ve spot telefonlar sundu.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder