replika telefon ve ortacag felsefelerim

replika telefon ve ortacag felsefelerim sizlere herzaman oldugu gibi replika telefon dediki içlerindeki en derin ilhamı izleyen ve en samimi duygularını kendilerine doğal gelen bir şekille ifade eden Adam de Saim-Victor gibi sevimli şairler, antikçağı yeniden başlatmaktan daha da iyisini yapıp onu devam ettirmişlerdir. Remy de Gour-mont gibi kültürlü ve zarif birisinin, bu “mistik Latincenin” cazibesini hissettiği ve Latince uyakların akıcı zenginliğinin de bir Beaudelaire’in tahayyülünü kamçıladığını rahatlıkla tasavvur edebiliriz.

Bu gözlemleri daha öncekilere eklersek XII. yüzyılın zihniyeti hemen ortaya çıkar; Yiğitlik destanlarının (Chanson de geste) olağanüstü gelişmesine, Cluny ve Bourguig-non manastırlarının heykel süslerine, ilk gotik tonozların inşasına, okulların çoğalmasına ve diyalektiğin zaferine şahit olan bu yoğun entelektüel mayalanma dönemi, bir dinsel Hümanizm dönemidir. Edebi kültüre duyulan bu ince merak ve Rönesans’ın hümanizm yüzyılını haber veren şekil için şeklin sevilmesi, XIII. yüzyıl boyunca salt felsefi ve teolojik incelemelerin olağanüstü gelişmesiyle, boğulmasa da bastırılacaktır. Bu açıdan XIII. yüzyıl, XII. yüzyıla göre daha geleneksel anlamda ortaçağ-lıdır; genelde ortaçağa ilişkin geleneksel ve bir anlamda popüler tasavvura daha ya kındır. Belki de her iki durumda da sahte bir görünüme kanmış olabiliriz ve bu nok tanın üzerinde çok kısa da olsa durmakta yarar var.
XVI. yüzyılın kültüründe klasik Grek-Roma kültürüne bir dönüş görmekte haki yız; fakat Batı bilincindeki ilk helenleşmenin ortaçağda yapıldığını unutmaktayız ı bunun sonuçları genelde zannedildiğinin tersine çok daha derindir. Hıristiyan fili zoflar, antikçağm ne olduğu sorununu ve Hıristiyan düşüncesi için değerinin ne c duğunu masaya yatırmışlardır; Mesih’in eski yasa ile yeni yasa arasındaki ilişki sor nunu çözmesi gibi onlar da bu sorunu çözmüşlerdir: Ortaçağdan itibaren Hıristiya
hk. Hıristiyan insanlığının bir pagan insanlığından hakikat ve güzellik açısından daha fakir olmaması gerektiğini; bunun tersine pagan ilkçağında doğru ve güzel olan her şeyi koruyarak bunu düzenlemiş, gerçek yerine yerleştirmiş, değeri vermiş ve yeni hakikatlerle olduğu gibi yeni güzelliklerle onu zenginleştirmiş olduğunu düşünmekteydi. Bu noktada da Abelard’ın tutumu, kendi döneminin düşüncesine özgüdür. Hıristiyanlığın, kendisinin hayran olduğu düşünür ve şairlere ters düşmesi düşüncesini katlanılmaz buluyordu. Kadim şekliyle hakikat ile Hıristiyan şekliyle hakikat arasında gerçek bir sürekliliğin varlığını hissetmeye ihtiyacı vardır: Bu yüzden Hıristiyanlığı paganlaştıramayacağı için o da antikçagı Hıristiyanlaştırmıştır. Yunan filozofların aslında aziz, hatta çileci olduklarına, bu filozofların ahlaklarının saflığının Tanrı’nın onlara dinin en gizli hakikatleri ve en gizemli dogmalarını açmasına neden olduğuna inanmaktan haz almaktaydı; mükemmel bir Hıristiyan olabilmesi için Platon’da eksik kalan bilgiler yalnızca Tecessüm ve dinsel kutsama ayinleriydi (sacramentum). AbĞİard, Yunan ilkçağıyla bile yetinmemiştir; o, gymnosofistleri ve Hint brahmanları-nı, Hıristiyanlığın öncüsü ve habercisi olarak ilan etmiş; bu derece doğal olarak Hıristiyan olan bilgelerin cehenneme gidebilecekleri fikrini tiksinerek reddetmiştir. Demek ki XII. yüzyılda, sadece bir üslup hümanizmiyle değil; aynı zamanda hiçbir manevi ve beşeri değeri feda etmeye yanaşmayan daha derin bir hümanizmle karşı kar-şıyayız. Abelard’ın düşüncesinin evrenselliğinin temelinde cömertlik bulunmaktadır ve insan olan hiçbir şey ona yabancı değildir.
Hıristiyan inancıyla Helen felsefesinin bu özel karışımı, XII. yüzyılda bizi çoğu zaman şaşırtan, fakat ne güzelliğinden ne de ilginçliğinden ödün veren bir evren görüşü meydana getirmiştir. O dönem insanlarının bizden tamamen farklı oldukları nokta, doğa bilimlerini hemen hiç bilmemeleridir. Birçoğu Doğa’yı yüceltirken hiçbiri onu gözlemlemeyi düşünmemiştir. Onlar için, günlük ihtiyaçlarımıza cevap verdikleri ölçüde eşyanın kendine has bir gerçekliği vardır; fakat bunları açıklamaya giriştikleri an bu gerçeği kaybetmektedirler. O dönemin düşünürü için bir şeyi bilmek ve açıklamak, bu şeyin aslında olduğu gibi olmadığını, daha derin bir gerçeğin sembolü ve işareti olduğunu, başka bir şeyi haber verdiğini veya başka bir anlama geldiğini göstermekten ibarettir. XII. yüzyıl sembolizminin, şairleri ve sanatçıları niye cezbettiğini rahatlıkla anlarız; çünkü sanatta ve şiirde o bir güçtü, fakat felsefede ve bilimlerde bu sembolizm bir zayıflıktı. Bu yüzden hayvan öyküleri kitapları veya gömüt taşları yazıları modern okurları bu denli şaşırtmaktadır; Varlıkların ve eşyanın bizatihi tözü, bunların sembolik anlamlarına indirgenir ve bu varlıkların oluştukları maddede anlaşılması gereken hiçbir şey yoktur. Bu semboller âleminin altında somut bir gerçeği
Batı’daki ortaçağ felsefesinin ona denk düşen Arap ve Yahudi felsefelerine göre yaklaşık bir yüzyıl gecikmiş olması, bu felsefenin tarihi için son derece önemli bir olgudur. Bu Doğu felsefelerinin muhteşem ve geniş çaplı gelişmesini kendi içinde incelemek bizim çerçevemizi aşar: Sadece tarihini şöyle bir çizmek istesek bile bu özel bir inceleme gerektirir. Fakat bu Doğu felsefelerinden bazıları XIII. yüzyılın büyük Batı öğretilerini doğrudan etkiledikleri için, tarihlerinin belirleyici anlarını ve Batı felsefesinin gelişimi üzerindeki etkilerinin temel nedenlerini belirtmemiz kaçınılmazdır.
ARAP felsefesi
MS 529’da imparator lustinianus, Atina’daki felsefe okullarının kapatılmasını emretmişti. Bu da, Batı’nın Helen spekülasyonunun etkisini kesin olarak reddettiğini gösteriyor gibi gelebilir; fakat Yunan düşüncesi, bu tarihten çok önce Doğu’da yol almaya başlamıştı: XIII. yüzyılın Batısı’na, Suriyeli, Arap ve Yahudi filozoflar aracılığıyla Aristoteles’in ve yeni-Platonculuğu yeniden getirecek olan hareket başlamıştı bile.
Helen spekülasyonu Mezopotamya ve Suriye’de Hıristiyan dininin yayılmasından yararlanmıştır. Mezopotamya’da, Aziz Ephrem de Nisibis tarafından 563 tarihinde kurulan Edessa [Urfa] okulunda Aristoteles, Hippokrat ve Galien okutulmaktaydı. Hıristiyan dinine girmiş Suriyeliler, Eski ve Yeni Ahit’i, Kilise Babaları’nın yazılarını okuyabilmek için Yunanca öğrenmek durumunda kalmışlardı ve bu da onları Yunan felsefesiyle ve bilimleriyle tanıştırmıştı. Demek ki teoloji öğretilen bir yerde felsefe, matematik ve tıp da öğretilmekteydi ve Yunan klasik eserleri Süryaniceye çevrilmekteydi. 489’da Edessa okulu kapatıldığında, buradaki öğretmenler İran’a geçmişler ve Nisibis ve Gandisapora okullarını ünlü kılmışlardı; Suriye’de Risaina ve Kinnesrın okulları, Aristoteles’in felsefesinin sığınağı olmuştur. Doğu’da İslam dini Hıristiyanlı-

ğın .yerine geçtiğinde Suriyelilerin Helen felsefesini aktaran aracılar olarak rolleri da ha net bir biçimde fark edilir. Hanedanı 750 yılında kurulmuş olan Abbasi halifeleri Suriyelilere başvurmuştur; bunlar da yeni hükümdarlarının koruması altında eğilimlerini ve çalışmalarını sürdürmüşlerdir. İşte böylece Oklid, Arşımei, Bailamyus, liip. pokrat, Galien, Aristoteles, Theophraste ve İskender Afrodisi ya doğrudan Yunanca-dan Arapçaya ya da Yunancadan Süryaniceye ve Süryaniceden de Arapçaya çevrilmiştir. Demek ki Süryani okulları, Yunan düşüncesinin Araplara ulaşmasında aracı olmuştur; daha sonra da bu düşünceler, Araplardan Yahudilere ve I lırisliyan Batı nın filozoflarına geçecekti.
Bu geleneği oluşturan unsurlar arasında Aristoteles’in eserleri, felsefi açıdan en önemli ve en verimli bölümü oluşturmaklaydı. Fakat Suriyelilerin Araplara aktardıkları Aristoteles eserleri külliyatına. Yunan filozofunun bilse kesinlikle reddedeceği, ama taşıdığı adın kattığı otoriteden dolayı son derece önemli etkilerde bulunacak, çok farklı yönlere sahip eserler de karışmıştı. Özellikle yeni-PIatoncu iki inceleme-Aristoteles teolojisi ve Nedenler Kitabı— üstadın gerçek ürünü olarak bilinmekleydi ve onun düşüncesine atfedilen yorumları fazlasıyla etkilemiştir. Birinci incelemenin içeriği Plotinus’un Atneidas’mdan [Dokuzluklar] (Kitap IV-VI), daha önce Alain de Lüle tarafından zikredildiğini gördüğümüz İkincisinin içeriği ise Proelus’un Elementato theologicû’sından [Teolojinin Öğeleri] alınmıştır. Bu olayın en önemli sonucu genelinde Arap düşüncesinin Aristotelesçi ve yeni-Platoncu bir sentezi Aristoteles otoritesine atfetmesi olmuştur. Bundan dolayı da XIII. yüzyıl teologları kaçınılmaz olarak bu sentez üzerinde düşünce ve eleştiri üretmişlerdir.
Her türlü dinsel gelenekte içkin olan kendini akılcı yoldan anlama \'e yorumlama ihtiyacı, Yunan eserleriyle temasa girince, daha sonra Balılılarda da yapacağı gibi, bir Müslüman felsefi-dini spekülasyonu meydana getirmiştir. Aslında tamamen dinsel nitelikteki Mutezile tarikatının oluşumu, Helen düşüncesinin etkisine bağlanmaktadır. IX. yüzyılın ikinci çeyreğinde bu grubun içinde kelam diye adlandırılan bir hareket zuhur edecekti. XIII. yüzyılın teolojik külliyatlarında bazen loquentes adıyla bahsedilen kişiler kelam taraftarlarıdır. Kelamcılar, vahiy ile aklın ters şeyler söylemesinin imkânsız olduğunu kabul etmekleydiler, hatta vahyedilmiş din gelmeden önce doğal bir dinin -ki bu din uzun zaman insanlara yetmişti- varolduğu için vahyedilen ler şeyin salt akılla bilinebilmesi gerektiğini savunmaktaydılar. Kendi içlerinde de ’arklı hiziplere ayrılan kelamcılar, Kur’an’da ayrı oldukları kabul edilen, Allah’ın sı-atlanyla ilahi özünün mutlak birliğini karıştırdıkları, özellikle de beşeri özgürlüğü avundukları, Allah’ın adaletinin insanlar üzerindeki eyleminin tek kuralı olduğunu
Öğrettikleri ve gerçek müminlerin kabul ettikleri mutlak kaderi reddettikleri için Sünni anlayıştan ayrılmaktaydılar. Demek ki kelam İslam teolojisiyle aynı şey değildi, daha çok bu teolojinin yoğun bir heterodoksluk şüphesi barındıran akılcılığa yönelimini temsil etmektedir. Son olarak tamamen teolojik kaygılardan soyutlanmış, hatta göreceğimiz gibi bazen bu kaygılara tepki duyan Arap filozofları, Yunan spekülasyonunu devam ettirmiş ve Hıristiyan Batının derin bir biçimde etkisinde kalacağı öğretiler oluşturmuşlardı..
İslam felsefesinin ilk ünlü ismi, Basra’da, sonra da Bağdat’ta yaşamış ve 873 yılında ölmüş olan el-Kındî’dir. Demek ki bu kişi hemen hemen johannes Scotus Eriugena’y-la çağdaştı.replika telefon El-Kmdî her şeyden önce bir ansiklopedistti; yazıları Yunan bilgisinin hemen hemen tamamını kapsamaktadır: Aritmetik, geometri, astronomi, müzik, optik, tıp, mantık, psikoloji, meteoroloji ve siyaset. Ortaçağ, böylesine kapsamlı bir eserin çok sınırlı bir bölümünden haberdardır; yine de metinlerinden en azından biri üzerinde, nitelikleri kesin bir biçimde tanımlanmış bir eser grubuna girdiği için ayrıca durmamız gerekmektedir; bu eser De intellectu'dın [Akıl Üzerine], Bu eser gurubunun atası, içeriğinden ayrı tutulmuş ve bağımsız bir eser olarak ele alınmış İskender Afrodisi’nin De anima’sınm [Ruh Üzerine] bir bölümüdür. Ortaçağ bu eseri, idrak ve idrak Edilebilir başlığıyla ve Latince çevirisiyle bilecekti. Bir Akıl Üzerine'nin amacı, Aristoteles’in ortaya koyduğu mümkün akıl ile faal akıl ayrımının anlamını açıklamaktır. Mantığın ve metafiziğin derinliklerinden zuhur eden tümeller sorunundan yola çıkan Batı düşüncesi, bu zorluktan tamamen habersizdi. Latin çevirmenlerin, aklın doğası ve işlemlerini konu alarak, soyutlamanın niteliğini açıklayarak tümellerin kaynağını aydınlatacak incelemelere özellikle ilgi duymalarını anlamaktayız. Liber de intellectu [Akıl Üzerine Kitap], bu yazı türünün mükemmel bir örneğidir. Bu eserde el-Kındî, kısaca akıldan babsettigini iddia etmiştir, secundum sententiam Platonis et Aristotelis. Dolayısıyla her zaman faaliyet halinde olan aklı, bilkuvve haldeki aklı, bil-kuvve halinden bilfiil haline geçen aklı ve ispatlayıcı olarak adlandırılan aklı birbirinden ayırmaktadır. Burada önemli olan el-Kındî’nin “her zaman faaliyet halinde olan aklı” bir idrak olarak, yani ruhtan ayrı, ondan üstün ve onu etkileyerek, bilkuvve idrak sahibi olmaktan bilfiil idrak sahibi olmak noktasına getiren tinsel bir töz olarak kabul etmiş olmasıdır. Demek ki ta baştan beri Arap düşüncesi, İskender Afrodisi’nin etkisinde kalarak bütün insanlar için tek bir faal aklın ve her bireyde de ayrı olan bu faal aklın etkisiyle faal hale geçen bilkuvve bir aklın varolduğunu kabul etmişlerdi.
Arap felsefesinin ikinci büyük ismi, Bağdat’ta eğitim alan ve eğitim veren el-Fara-bî’dir (ölüm 950). Porphyrios ve Aristoteles’in Organon’unun çevirisi dışında el-Fara-
bî. İdrak ve idrak edilebilir (De intellectu et intelleclo), Ruh, Tevhid ve Bir, vs., tızen^ incelemeler kaleme almıştır. En önemli eserlerinden biri Platon ile Aristoteles'in Ral„ msı’dır. I3u başlık bile Arap felsefesinin yalnızca Aristoteles’in felsefesini devam ettir, diğini savunmanın yanlış olduğunu gösterir. Tam tersine Aristoteles’in felsefesinin temelinde Platon’la uzlaştığına ikna olan Araplar bunları bağdaştırmak için büyük gay. retler sarf etmişlerdir. Şunu da unutmayalım ki Batıklar gibi Araplar da. gözetmeleri gereken ve öğretilerinde etkisiz kalmamış olan bir dine sahiplerdi. Eski Ahit’in Tan-rı’sı gibi Kur’an’ın Allah’ı da birdir, ebedidir, kadir-i mutlaktır ve her şeyin yaratıcısıdır; Arap filozofları, Hıristiyanlardan daha önce. Yunan varlık ve âlem görüşüyle Tevrat'a özgü yaratılış kavramını uzlaştırma sorunuyla karşılaşmışlardır.
Genel olarak ele alındığında bu sorun, evrenin kendisini idrak edilebilir, varolmayı sürdüren ve kendine yeterli bir gerçek olarak sunma hakkıyla kadiri mutlak bir Tanrı’nın bütün gerçeklerin ve bütün etkilerin kendisinden geldiğini iddia etme hakkı arasındaki bir çatışma şekline bürünmektedir. Bazı Müslüman teologlar, Allah’ın haklan konusundaki bu metafizik iddialarını çok ileri götürmüşlerdir. En Önemli İslam mezheplerinden birinin kurucusu olan el-Eş’ari (ölüm 936), ki bu kişi İslam’ın üçüncü ıslahatçısı unvanını hak etmiştir, her şeyin Allah’ın tek/iat’ı [edinimil sayesinde yaratıldığını, hiçbir şeyin O’nun gücünden bağımsız olamayacağını ve iyilik ile kötülüğün O’nun iradesiyle varolduğunu savunmuştur. Bu dinsel ilkelerin metafizik oluşumu, öğrencilerini tuhaf ve orijinal bir evren görüşüne götürmüştür. Bu görüşte, Allah’ın kadiri mutlaklığınm rahat rahat hareket edebilmesi için her şey zaman ve mekân içinde dağılmıştır. Birbirinden ayrı atomlardan oluşan, birbirinden ayrılmış anlardan oluşan bir zaman içinde süren, her anı bir önceki andan bağımsız ve bir s.onraki anı etkilemeyen anlardan meydana gelen işlemler gerçekleştiren bir madde söz konusudur; bütün hepsi, onları hiçliğin üzerinde tutan ve etkisiyle can katan Allah’ın iradesiyle varlığını korumakta, bir arada durmakta ve işlemektedir. Bu görüş Maimonid’in ve ondan sonra da Aziz Aquinolu Thomas’ın yakından ilgilerini çekmiştir. Bu görüş, ilahi kadiri mutlakhğm dinsel kıskançlığından kaynaklanan bir atomculuk ve arazcılık karışımıdır. El-Farabî’de buna benzer bir şeye hiç rastlanılmaz, fakat bu büyük mantıkçı da dinsel bir zihniyete sahipti ve onun temel öğretisi olan yaratılmış varlıklarda öz ile varoluş ayrımı öğretisine aynı duygunun ilham vermiş olması en azından mümkündür. Bu metafizik tarihinde bir dönüm noktasıdır. El-Fara-bî, Yunan felsefi düşüncelerinin ezici zenginliğini Doğuluların sahip oldukları Allah’a hayret duygusuna ve kendi mistik tecrübesine uyarlama becerisini göstermiştir, diye mükemmel bir yorum yapar M. Horten. El-Farabî’nin kendisi de bir mistik, bir sufiy-
dİ: “Onun olumsallık kavramı, felsefenin gelişiminde bir köşe taşıdır; öz ve varoluş ayrıdır; yani doğal varlıklar olumsaldırlar; bu varlıklar öz itibariyle varoluşa bağlı değildirler; dolayısıyla varoluşa sahip olabildikleri gibi ondan mahrum bırakılmış ve onu yitirmiş olabilirler. Bu şekilde varoluşla kuşanmış varlıklar -ki o zaman bizi çevreleyen gerçek âlemi oluştururlar- bazı nedenlerden bu varoluşu elde etmiş olmalıdırlar; bu neden özün öz itibariyle ait olduğu ve bu nedenle yitiremeyecegi bir neden olmalıdır:replika telefon Bu neden Allah’tır.”
El-Farabî, bu ayrımı teknik olarak ifade etmek için Aristoteles’in mantık gözleminden ilham almıştır: bir şeyin ne olduğuyla ilgili kavram bu şeyin olması olgusunu içermez. Bu gözlemi mantık düzleminden metafizik düzleme taşıyan el-Farabî, Hik-met mücevheri adlı eserinde şunları beyan etmiştir: “Varolan eşya için birbirinden ayrı bir özü ve varoluşu kabul ettik. Öz. varoluş değildir ve onun kapsamı içine girmez. İnsanın özü varoluşunu içerseydi, özünün kavramı aynı zamanda varoluşunun kavramı olurdu ve insanın ne olduğu bilmesi insanın varolması için yeterli olurdu, öyle ki her tasavvur bir olumlamayı peşinde getirirdi. Üstelik varoluş, eşyanın özünde içerilmiş değildir; yoksa bunun oluşturucu bir özelliği olurdu ve özün temsili varoluş olmadan eksik kalırdı. Halta bunları tahayyülle ayırmak mümkün olmazdı, insanın varoluşu, onun bedensel ve hayv^ani doğasıyla örtüşseydi, insanın ne olduğu konusunda doğru bir fikri olan ve onun bedensel ve hayvani doğasını bilen hiç kimse insanın varoluşu hakkında şüphe duymazdı. Fakat durum hiç de böyle değildir ve duyularımız aracılığıyla doğrudan veya bir kanıtla dolaylı bir duyum alana kadar eşyanın varlığından kuşku duyarız. Bu yüzden varoluş, oluşturucu bir özellik değildir, o yalnızca ek bir arazdır.” (çev. Cemil Saliba).
Hayali bir öneme sahip olan bu metin, Aristoteles’in ortaya attığı öz ile varoluş arasındaki mantıklı ayrımın, bu iki unsur arasında metafizik bir ayrımın işareti haline geldiği anı göstermektedir. Bu şekilde tanımlanan yeni öğretisel duruş üç önemli anı kapsar: varoluş kavramının öz kavramının içinde bulunmadığını gösteren öz kavramının diyalektik incelemesi; durumun böyle olmasından dolayı özün fiili varoluşu içermediğini ileri süren olumlama; varoluşun, özün bir arazı olduğu söyleyen olumlama. Burada gizli bir Platoncu öz görüşünün bu duruşa egemen olduğunu fark etmek önemlidir. Burada, bir an bile varoluşun özün fiili olduğu konusunda şüphe duyulmamıştır ve öz itibariyle içinde bulunmadığı için varoluş bir araz olarak kabul edilmiştir. Özü, varoluşun altına dahil etmek için ikinci bir metafizik devrimin gerçekleşmesi gerekecek, bu da Aziz Aquinolu Thomas’ın eseri olacaktı.
El-Farabî’nin âlemi, XIII. yüzyılın Batılı metafizikçilerinin âlemine çok benzer gö-
rûnmekıedir. Varoluşunda, ona can veren harekette ve onu oluşturan varlıkları ta nımlayan özlerde bir ilk nedene bağlıdır. Eşyanın olduğu şeyin kaynağı zaten onlar hakkında bizim sahip olduğumuz bilginin kaynağıdır. İskender Afrodisi ve el-Kındr. nin akıl konusundaki incelemelerinden sonra ortaçağın elyazmalarında görülen e|-Farabî’nin idrak ve İdrak Edilebilir'i, bu fikri ayan beyan ortaya koymaktadır. Aklın iş. levlerini de bölerek elde edebileceği bilgiden dolayı bilkuvve aklı, elde ettiği sürece bu bilgiye göre bilfiil aklı, bilgiyi elde ettiği için müstefad aklı (intellectus adeptus), son olarak da, maddeye şekil ve bilkuvve akla bu şekillerin bilgisini veren ve Dünya’-yı aşkın olan Faal Aklı birbirinden ayırt etmektedir. Bu akıl sürekli faal haldedir. Ebedi ve her zaman aynı tarzda maddeleri ve akılları yayan bu Faal Aklın eylemi değişmezdir; meydana getirdiği etkilerin çeşitliliği ona maruz kalan maddenin ve akılların her zaman aynı şekilde onu almaya hazır olmamalarından kaynaklanmaktadır, Zaten Faal Akıl, en üstün neden değildir. Başka akıllar onun üstünde kademe kademe yükselmekte ve bunların hepsi de ulaşılmaz yalnızlığı içinde ikamet eden Tanrıya boyun eğmektedirler. İnsanın gayesi, akıl ve aşk sayesinde ilk hareketsiz muharrik olan ve bizim yaşadığımız âlem için bütün idrak edilebilir bilginin kaynağı olan Faal Akılla bütünleşmektir. Peygamber bu birleşmeyi en yüce şekilde gerçekleştirmiştir.
El-Farabî, aynı zamanda siyasete de ilgi duymuştu ve dalları dünyanın insan bulunan bütün bölgelerine yayılacak olan tek bir örgütlenmeyi hayal etmekteydi. Fakat gayesi, yeryüzü devleti değildir; ne kadar mükemmel biçimde varsayılsa da bu devlet, ahiret mutluluğuna giden bir yoldan başka bir şey değildir. Bu dünyadan sonra canlılar ordusu ölüler ordusuna katılacak ve herkes benzerinin yanına vararak akılla onlarla birleşeceklerdir; bu ruh ruha birleşme sayesinde eski ölülerin keyifleri beslenecek, çoğalacak ve sınırsız bir biçimde zenginleşecektir. Düşüncesinin kesinliği ve bazen de ifade biçiminin güçlü olması nedeniyle çarpıcı olan el-Farabî’nin eseri, kendi başına incelenmeyi hak etmektedir; haksız bir tarihsel bakışaçısı etkisinden dolayı yükselişini kendisinin hazırladığı büyük Arap sistemlerinin yakınlığından zarar görmüştür.
Müslüman felsefe kuramının en ilginç tezahürlerinden biri, Flicri IV. yüzyılda doğan ve “İhvanü’s-Sâfa” olarak adlandırılan bir çeşit masonluğun zuhurudur. Bu tarikata üye olanlar, dinsel vahyi felsefe aracılığıyla yorumlamanın ve doğrulamanın mümkün olduğunu savunmakla kalmamakta aynı zamanda da akli kuram sayesinde dinsel yasanın değiştirilip düzeltilebileceğini de iddia etmekteydiler. Bu tarikata atfedilen elli bir inceleme şu dört alana bölünmektedir: matematik ve metafizik, fizik, ruh öğretileri, şeriat ve ilm-i kelam. Bu incelemelerin tümü felsefi bir orijinalliğe sa-
hip olmayan, Aristotelesçi ve yeni-Platoncu etkilerin birbirine karıştığı bir ansiklopedi oluşturmaktadır; yine de bu eser, X. yüzyılın ikinci yarısında Müslüman filozoflar arasında felsefe ilgisinin ne kadar yaygın olduğunu göstermektedir.
Bunun tersine İbn Sina’nın eseri, üzerinde daha uzun drırmamızı hak etmekledir. XIII. yüzyılın Hıristiyan filozofları onun adına aşinadır ve onu bir muhalif olarak algıladıklarında bile gücünden dolayı saygı duyulan ve hesaba katılması gereken birisi olarak kabul etmişlerdir. Aslında o felsefenin büyük şahsiyetlerinden biridir. Ibn Sina, 980 yılında doğmuştur; özyaşamöyküsünde gençliğinden itibaren uğraştığı ansiklopedik incelemelerin hikâyesini sunmuştur ve edebiyat, geometri, fizik, fıkıh ve ilm-i kelam alanlarını özümsedikten sonra 16 yaşında tıpla ilgilendiğini görmekteyiz. Bununla beraber Aristoteles’in Metafizika'smda uzun süre aşamayacağı bir engelle karşılaşmıştır. Kırk kez bu eseri okumuş ve anlamayı bir türlü başaramadan tamamını ezberlemiştir. Tesadüf eseri Aristoteles’in Metafizika eserinin anlamı hakkında el-Fara-bî’nin bir incelemesini satın aldığında gözündeki perde bir anda açılmış ve eseri anladığı için öylesine sevinmiştir ki ertesi gün Allah’a şükretmek için fakirlere büyük miktarlarda sadaka dağıtmıştır. 18 yaşında bilmesi gereken her şeyi biliyordu; bilgisi öylesine genişli ki derinleşebilir, ama yenilenemezdi. Daha sonra eğlencenin büyük bir yer tuttuğu hareketli ve bazen de romansı bir hayat sürdürmüştür. Hayatı öylesine olaylarla ve kamu yükümlülükleriyle doluydu ki eserlerini geceleri yazmaktaydı. İbn Sina, çok farklı alanlarda yüzden fazla eser kaleme almıştır ve 1037 yılında 58 yaşında ölmüştür.
İbn Sina, ortaçağda büyük bir hekim olarak ün yapmıştı. Bu felsefi eserlerin Latince çevirilerinin eski nüshalarının çok nadir olduğu günümüzde bile, tıp eğitiminde yüzyıllarca kullanılmış olan Kanun’un nüshalarını bulmak mümkündür. Bununla beraber onun felsefi otoritesi çok büyüktü ve bir Batı ortaçağ filozofunun onun, Ibn Sina’yı mı yoksa Ibn Rüşi’ü mü en büyük filozof olarak kabul ettiğini bildiğimiz anda onun hangi sınıfa ait olduğunu bulabiliriz. Aslında İbn Sina’nın kişisel düşüncesi, Ba-tılılann zannettiğinden çok daha karmaşıktı. Bazı şiirlerinde hâlâ ifade bulan bir çeşit felsefi tasavvuf eseri olan Doğu Felsefesi'm kaleme almıştır; bu eseri Hıristiyan ortaçağına ulaşmamıştı. Batı düşüncesi üzerinde etkisi belirleyici olan eserleri arasında on-sekiz cilt halindeki bir ansiklopedi veya bir tür külliyat [mecmu’a] olan ve Aristoteles felsefesinin yorumunu kapsayan el-Şifa’yı \Kilâbü’l-lnsâJ] zikretmek gerekir. Salt felsefi değerinin dışında bu eser, Aristoteles’in bir yorumu olarak sunulmadığı —ki zaten böyle bir şey değildi— tam tersine Aristoteles’in öğretisiyle yeni-Plaıonculuğun ustaca birleştirildiği, halta özellikle metafizikte Arap ve Yahudi dinlerinin etkilerine kucak...replika telefon sundu...